Dans les archives poussiéreuses du mysticisme islamique, la figure du derviche apparaît presque toujours au masculin : ascète décharné drapé dans une khirqa rapiécée, qalandar errant appuyé sur son bâton, ou disciple enivré de transe tournoyante dans le sillage de Jalâl ad-Dîn Rûmî. Cette image s’est si solidement incrustée dans l’imaginaire académique comme populaire que la simple question de l’existence de femmes derviches a longtemps été jugée marginale, voire embarrassante.
Et pourtant, dès lors que l’on considère le soufisme non comme une institution sociale, mais comme une ontologie du chemin, une évidence s’impose : la présence féminine dans le tasawwuf n’est ni secondaire ni accessoire, elle est constitutive.
Le soufisme s’est bâti dès l’origine comme une voie vers la Source, un espace où se dissolvent les rôles sociaux, les statuts et les marqueurs du corps. Ce n’est pas un hasard si l’un des plus grands penseurs de l’islam, Ibn ‘Arabî, affirmait que la femme pouvait atteindre tous les degrés de la hiérarchie spirituelle, jusqu’à l’état de Qutb, le Pôle mystique du monde. Il ne s’agissait ni d’une métaphore galante ni d’un hommage circonstanciel, mais de la conséquence rigoureuse de sa doctrine de l’Unicité de l’Être.
Le feu de Bassora : la révolution du cœur de Râbi‘a
L’histoire du dervichisme féminin ne commence ni avec les confréries ni avec les institutions. Elle naît d’une déflagration spirituelle qui bouleversa en profondeur le mysticisme islamique. Au VIIIᵉ siècle, à Bassora, l’un des foyers majeurs de l’islam naissant, vivait une femme dont le nom est devenu le nerf même de la tradition soufie : Râbi‘a al-‘Adawiyya al-Qaysiyya, morte vers 801. Sa vie ne fut pas consignée dans de grands traités, mais son expérience s’est faite mythologie du cœur, renversant la conception même de la sainteté.
Râbi‘a ne fonda aucun ordre, ne laissa aucune école, ne chercha jamais de disciples. Sa révolution fut plus radicale : elle transforma la motivation même de la quête spirituelle. Avant elle, l’ascèse des dévots musulmans reposait sur la peur du châtiment et l’espoir de la récompense. Râbi‘a fut la première à placer au centre la mahabbah, l’amour de Dieu pour Lui-même.
Sa formule célèbre, transmise par les premières chaînes de transmission, affirme : « Ô mon Dieu ! Si je T’adore par crainte de l’Enfer, brûle-moi en Enfer ; si je T’adore par désir du Paradis, prive-m’en. Mais si je T’adore pour Toi seul, ne me retire pas Ta beauté éternelle. »
Cet aphorisme marque la ligne de fracture entre une théologie de la peur et une théologie de l’amour. Avec Râbi‘a, le soufisme s’ouvre à l’expérience de l’amour inconditionnel, transformant le sentiment religieux en aventure existentielle.
La métaphore du feu et de l’eau
L’image de Râbi‘a courant la nuit dans les rues de Bassora, une torche dans une main et un seau d’eau dans l’autre, n’est pas une simple légende : c’est un manifeste allégorique. « Je porte le feu pour brûler le Paradis et l’eau pour éteindre l’Enfer, afin que les hommes aiment Dieu non par peur ni par espoir, mais pour Lui seul. »
Ce geste symbolique pulvérise toute théologie transactionnelle. Râbi‘a déconstruit l’idée d’un Dieu comptable et juge, pour introduire celle du Bien-Aimé, vers lequel on s’élance non en esclave, mais en amant.
Ribâts et silence : les espaces féminins du soufisme
Là où les confréries masculines étaient publiques, hiérarchisées et souvent liées au pouvoir, le dervichisme féminin s’est développé dans une autre dimension : celle du retrait, du discret, mais d’une efficacité redoutable. Dès le XIIᵉ siècle, à Bagdad, Damas, Nishapour ou au Caire, existaient des ribâts féminins, à la fois lieux de retraite spirituelle et maisons de savoir. Des chroniqueurs médiévaux évoquent des assemblées où le dhikr était dirigé par des femmes-cheikhs, où l’on étudiait le Coran et le hadith, et où des disciples-y compris des hommes-venaient s’asseoir aux pieds de ces maîtresses de l’âme.
Ces ribâts n’étaient pas de simples refuges pieux : ils furent de véritables laboratoires intellectuels, où s’élaborait une théologie vivante de l’amour divin.
La sema derrière le voile : l’extase au féminin
L’ordre mevlevi, issu de l’enseignement de Rûmî, n’exclut jamais les femmes. Le poète lui-même comptait des disciples féminines et affirmait dans le Mathnawi que l’amour ne connaît ni homme ni femme, car l’âme est sans sexe. À l’époque ottomane, des semahane féminines existaient à Konya, Istanbul ou Bursa. Des récits du XIXᵉ siècle mentionnent des cérémonies de dhikr organisées en secret dans les demeures de femmes de l’élite. Elles revêtaient les mêmes habits symboliques, atteignaient les mêmes états de fanâ’, cette dissolution en Dieu qui ne distingue aucun corps.
Aujourd’hui, des chercheuses turques soulignent la résurgence de cette lignée féminine du mevlevisme en Turquie et en Europe. L’extase, rappellent-elles, n’a pas de genre ; la rotation n’est pas un geste du corps, mais un acte cosmologique.
Les qalandars : la liberté radicale
Les qalandars, mystiques de la rupture, rejetèrent frontalement les normes sociales. Parmi eux se trouvaient des femmes qui défièrent l’ordre patriarcal en se rasant la tête, en revêtant des habits masculins et en parcourant le monde comme des derviches errantes. Pour elles, la voie n’était pas seulement spirituelle, mais aussi politique : un refus de la sécurité sociale, du statut et de la famille au nom d’une liberté ontologique absolue. Le courage n’y était pas affaire de sexe, mais de détermination à aller jusqu’au bout.
Les maîtresses silencieuses des grands maîtres
Même les figures majeures du soufisme reconnurent cette autorité féminine. Ibn ‘Arabî évoque sa maîtresse spirituelle de Cordoue, Fâtima bint al-Muthannâ, qu’il appelait « la mère de mon esprit ». « Je n’ai jamais vu de perfection supérieure à celle de cette femme », écrit-il. La pédagogie féminine en soufisme ne s’est presque jamais institutionnalisée, mais c’est elle qui a assuré la transmission de l’adab, cette éthique subtile de la présence intérieure.
Une poésie sans médiation
La poésie soufie féminine n’est pas une métaphysique en rimes, mais le langage d’une expérience directe. De Râbi‘a à la princesse indienne Jahanârâ Begum, auteure du Munis al-Arwâh-Le Consolateur des âmes —, ces voix témoignent d’un chemin singulier. « L’amour est ma route, et ma route n’a pas de fin », écrivait Râbi‘a. Jahanârâ répondait : « Le pèlerinage qui commence dans le cœur n’a nul besoin de routes. »
Ces textes le rappellent avec une clarté implacable : le véritable voyage est intérieur. Et dans l’océan du soufisme, la rose cachée du féminin n’a jamais cessé de diffuser son parfum.
L’adab comme philosophie féminine
Les femmes ont apporté au soufisme une compréhension singulière de l’adab : non pas un simple code de bienséance extérieure, mais l’art subtil de ne pas abîmer l’espace qui nous entoure.
Leur ascèse ne passait ni par l’ostentation ni par la rupture spectaculaire, mais par la capacité à préserver le silence intérieur au cœur du tumulte du monde, par une présence sans domination, par une action dépourvue de violence.
Dans cette perspective, le hijab n’est pas d’abord un tissu, mais un état de conscience : une protection de la chambre secrète du cœur, un voile posé non sur le corps, mais sur l’intimité du sens.
Géographie du dervichisme féminin : du Maghreb à l’Inde
Al-Andalus et le Maghreb.
Dans l’Occident islamique, en al-Andalus et au Maghreb, la mystique féminine a pris une tonalité intellectuelle et philosophique. À Cordoue et à Séville, des femmes telles que Fâtima bint al-Muthannâ n’étaient pas seulement des savantes, mais des dépositaires de la baraka, cette grâce qui irrigue les êtres et les lieux. À Fès et à Marrakech, des femmes derviches veillaient sur des zâwiyas, sanctuaires locaux où se transmettait une force spirituelle discrète mais décisive.
Égypte et Levant.
À l’époque fatimide puis mamelouke, Le Caire abritait de véritables réseaux soufis féminins. Les chroniques mentionnent des dizaines de femmes titulaires d’ijâzas, habilitées à enseigner le hadith. Leurs maisons devenaient, à la nuit tombée, des majâlis de dhikr. Un soufisme sans scène, sans autorité proclamée, mais qui, dans l’ombre, assurait la continuité de la tradition.
Iran et Khorasan.
Dans l’Iran et le Khorasan, le soufisme féminin s’est exprimé par la poésie et le symbolisme. Des femmes composaient des rubâ‘iyyât et des ghazals, intégrés plus tard à des recueils masculins. Leurs noms s’effaçaient, mais leur voix demeurait dans le texte. C’est là toute la tragédie et la force de la parole féminine : elle n’avait pas besoin d’un nom pour être entendue.
L’Inde.
Le soufisme indien a donné au mysticisme féminin une forme singulière : l’alliance de la spiritualité et du pouvoir. Jahanârâ Begum, fille de Shâh Jahân et sœur d’Aurangzeb, en est l’exemple le plus saisissant. Disciple du cheikh Mullâ Shâh Badakhshî, initiée dans l’ordre Qâdirî, elle laissa un traité soufi devenu classique. Jahanârâ ne quitta pas le palais : elle transforma le pouvoir lui-même en demeure de l’esprit, inventant un dervichisme féminin fondé non sur la fuite du monde, mais sur sa transfiguration de l’intérieur.
La femme et la wilâya : la question de la sainteté
L’une des questions les plus délicates-et les plus souvent tues-du mysticisme islamique est celle-ci : une femme peut-elle être walî, amie de Dieu, sainte ? La réponse soufie est sans équivoque : oui. Le discours théologique, lui, esquive souvent, préférant parler de « piété ». Pourtant, dans la pratique spirituelle de l’islam, la réalité de la sainteté féminine n’a jamais cessé d’exister, des ascètes du VIIIᵉ siècle jusqu’aux cheikhas contemporaines d’Europe et d’Iran.
Ibn ‘Arabî l’affirme sans détour : la wilâya n’est liée ni au sexe ni au rang social. « Le walî est celui qui a réalisé un Nom divin en lui-même », écrit-il, ajoutant qu’une femme peut, à cœur purifié, dépasser un homme sur ce chemin. Il vénérait tout particulièrement Maryam, qu’il considérait comme une walîya parfaite, proche du secret même de la création. Chez lui, la nature féminine n’est pas un obstacle, mais un avantage spirituel.
Les saintes dans la tradition soufie
Dès le VIIIᵉ siècle, les sources mentionnent des dizaines de femmes reconnues comme awliyâ’, amies de Dieu. Leurs noms n’apparaissent pas dans les traités dogmatiques, mais dans les chroniques soufies, les recueils hagiographiques et la mémoire orale. Elles ne furent jamais des exceptions, mais une composante vivante du paysage spirituel de l’islam naissant.
Râbi‘a de Bassora demeure la figure matricielle de cette sainteté féminine. Elle incarna l’amour désintéressé de Dieu, refusant mariage, richesse et renommée. Farîd ad-Dîn ‘Attâr la décrivait comme « une lumière devant laquelle pâlissent les lampes des hommes ». Elle n’eut ni ordre ni disciples formels, mais ses intuitions nourrirent les grandes figures du soufisme classique.
Fâtima de Nishapour, au IXᵉ siècle, fut reconnue comme maîtresse spirituelle par des hommes illustres. On disait que sa prière faisait frémir l’air même de la ville. Umm al-Fadl de Bagdad enseignait que chercher Dieu pour une récompense, c’était déjà s’en détourner. Shahda al-Baghdâdiyya, érudite du XIIᵉ siècle, unissait droit, hadith et expérience mystique, rappelant que le savoir sans goût spirituel est stérile, et que la spiritualité sans savoir est un égarement.
Amina as-Suhrawardiyya voyait le cœur comme le trône du Divin, à purifier non par les larmes mais par la vérité. Aïcha al-Manûbiyya, en Ifriqiya, menait des dhikr publics et débattait avec des hommes, au point d’être appelée « la sœur de Junayd ». Bibi Fâtima Sam, au Khorezm, reçut une autorisation complète dans un ordre masculin et transmit un enseignement centré sur la vision intérieure.
À ces noms s’ajoutent Khadîja de Balkh, Fâtima al-Râ‘iyya de Damas, Amira Kulthum d’Égypte, ou encore Lalla Zaynab d’Algérie, cheikha reconnue jusqu’au XIXᵉ siècle. Leurs tombeaux devinrent des lieux de pèlerinage, recherchés pour la baraka, la guérison, le conseil. Le peuple reconnut leur sainteté bien avant que la théologie n’ose l’admettre.
Ainsi s’est tissée une lignée féminine de la wilâya, silencieuse mais indestructible. Sans ces femmes, le soufisme aurait perdu son cœur, sa compassion et cette douceur secrète qui fait, encore aujourd’hui, la vitalité de la mystique islamique.
Le corps comme miroir du Divin
À la différence de l’islam scolastique, où la corporéité fut souvent pensée comme l’antagoniste de l’esprit, le soufisme a toujours considéré le corps comme un instrument de l’expérience divine. « Le corps est une flûte par laquelle souffle le souffle de Dieu », écrivait Rûmî.
Les femmes derviches ont donné à cette anthropologie une profondeur particulière, une densité sensible. Leur chemin n’est pas le refus du corps, mais sa transfiguration en lieu de théophanie, en surface d’apparition du Réel.
Dimensions masculine et féminine de la voie
Là où le chemin masculin s’est volontiers décrit par des métaphores de lutte, de discipline, de brisure du nafs, le chemin féminin s’exprime en termes de maturation, de gestation, de transformation lente. Il ne s’agit pas d’un biologisme naïf, mais d’une symbolique de la création : la femme comme métaphore du geste divin qui engendre le monde.
Dans la vision soufie, la maternité n’est pas seulement un fait biologique, mais une icône cosmique. Donner naissance à un enfant devient le symbole de la naissance d’un « cœur connaissant Dieu ». C’est pourquoi nombre de femmes soufies ont refusé l’ascèse formelle, considérant le soin, l’éducation et l’attention à l’autre comme des formes de service spirituel, un dhikr incarné.
« Cuire le pain pour les voyageurs peut être plus élevé que jeûner pour l’ego », disait Fâtima de Nishapour, résumant cette sagesse de l’acte juste.
Le dervichisme féminin contemporain : continuité et métamorphose
Le dervichisme féminin n’a pas disparu : il a changé de forme, de langage, parfois même de géographie. Si, au Moyen Âge, les femmes awliyâ’ œuvraient de Bassora à Nishapour, de Tunis au Khorezm, les XXᵉ et XXIᵉ siècles les ont projetées sur une scène globale. Elles animent aujourd’hui des cercles de dhikr à Paris ou à New York, enseignent le soufisme à l’université, participent à des forums interreligieux, sans rien céder de l’essence de la tradition.
Ces femmes poursuivent la ligne de la wilâya non comme une revendication sociale, mais comme une intensification de la présence intérieure, le hudûr. Elles sont les héritières de l’esprit des malâmatiyya, ces mystiques qui dissimulaient la sainteté sous les habits de l’ordinaire.
Soufisme et guérison du cœur
À Damas puis à Londres, une grande figure spirituelle contemporaine a fait du soufisme un art de la thérapie intérieure. Issue d’une lignée naqshbandie, elle a su articuler dhikr, méditation silencieuse, purification du nafs et outils modernes de la psychothérapie. Son enseignement repose sur une intuition simple : le cœur est un miroir, et tant qu’il reste voilé, la lumière ne peut s’y refléter. Elle parle d’un « dhikr du cœur », capable de rendre aux femmes le sentiment de leur dignité, de leur présence et de leur lien à la Source. Ses disciples, du Levant à l’Europe, parlent d’un « féminisme soufi sans slogans ».
Le soufisme au féminin dans l’espace occidental
En France, une autre figure majeure a contribué à inscrire le dhikr dans le paysage spirituel occidental. D’origine maghrébine, elle a fondé des centres soufis où se croisent récitation coranique, poésie mystique arabe et langue française. Ses assemblées attirent des intellectuelles, des artistes, des femmes en quête d’une spiritualité dégagée de l’institutionnel. « La femme doit retrouver non le pouvoir, mais la lumière », affirme-t-elle. Sa démarche est devenue un pont entre mystique islamique et théologies féminines européennes, sans rupture avec l’orthodoxie.
L’Iran et la mystique de la féminité spirituelle
À Téhéran, le dervichisme féminin s’est maintenu au cœur même d’une tradition chiite ancienne. À la tête d’un cercle féminin rattaché à un grand ordre historique, une cheikha enseigne le dhikr, la concentration contemplative et la lecture poétique des grands mystiques persans. Autour d’elle s’est formée une génération d’artistes et de poétesses. « Dieu parle à la femme dans la langue du cœur, parce que le cœur est Son premier temple », aime-t-elle répéter. Son autorité est reconnue jusque dans des milieux religieux conservateurs.
La Turquie : préserver l’héritage, penser la société
En Turquie, une grande écrivaine et maîtresse spirituelle du XXᵉ siècle a incarné la jonction entre soufisme, philosophie et responsabilité sociale. Héritière d’une tradition ottomane raffinée, elle transforma une zâwiya stambouliote en centre de renouveau spirituel. Dans ses livres, elle liait mystique et critique sociale, affirmant que l’éducation de l’âme féminine conditionne l’équilibre d’une civilisation entière. Elle fut l’une des premières à montrer que le soufisme pouvait devenir une force culturelle et civique, sans perdre sa profondeur intérieure.
L’européanisation du soufisme
D’Algérie à la France, une autre cheikha a œuvré à l’implantation d’un soufisme européen. Traductrice de textes spirituels, animatrice de dhikr dans plusieurs villes, engagée dans le dialogue avec les moniales chrétiennes, elle résumait sa vision en une formule saisissante : « Dieu n’est ni musulman ni chrétien. Il est une lumière en quête d’un miroir. » Elle fut l’une des premières femmes à recevoir l’autorisation complète de direction spirituelle en Europe, ouvrant la voie à un soufisme féminin francophone toujours vivant.
Toutes ces femmes, de Damas à Istanbul, de Paris à Téhéran, ne mènent aucune bataille pour le statut et ne se définissent pas contre les hommes. Leur voie est celle du service et de la présence. Leur mission est la restauration de l’équilibre perdu entre jalâl et jamâl, entre rigueur et douceur, entre force et beauté.
Elles ne réforment pas le soufisme de l’extérieur : elles lui rendent sa tendresse, son empathie, sa capacité de contemplation-sans lesquelles la tradition se dessèche en pur intellectualisme.
La wilâya féminine du XXIᵉ siècle n’est pas un projet politique. C’est une révolution silencieuse. Aujourd’hui, la femme derviche n’est pas un emblème de lutte, mais un miroir du Divin, capable de refléter le monde sans le déformer.
Fondements théologiques : la wilâya au-delà du sexe
La notion de wilâya-amitié avec Dieu, sainteté-est solidement ancrée dans le Coran : « En vérité, les amis de Dieu n’éprouvent ni crainte ni tristesse » (10:62–64). Rien, dans ce verset fondateur, n’introduit la moindre distinction de genre. La proximité divine y est définie comme un état de l’être, non comme un privilège social ou biologique.
C’est précisément ce point que Ibn Arabi a porté à son plus haut degré de cohérence métaphysique. Dans les Futûhât al-Makkiyya comme dans les Fusûs al-Hikam, il affirme avec constance que la wilâya est supérieure au prophétisme-et qu’à ce titre, elle ne saurait être soumise à des restrictions de sexe. Dans sa cosmologie, la femme incarne prioritairement le principe de Jamâl, la Beauté divine manifestée, tandis que l’homme relève davantage du Jalâl, la Majesté. Mais ces polarités ne sont ni exclusives ni hiérarchiques : elles se répondent.
« L’Homme parfait peut être homme ou femme. Dieu ne distingue pas selon l’esprit, mais selon les formes », écrit-il. Autrement dit, la différence sexuelle appartient au monde des apparences ; la réalisation spirituelle, elle, relève de l’Essence.
Les femmes dans l’hagiographie soufie
Contrairement à une idée reçue, la sainteté féminine n’est pas un angle mort des sources. La littérature arabe et persane des tazkiras recense plus de quatre-vingts femmes reconnues comme awliyâ’. Non pas des figures marginales, mais des repères spirituels pleinement intégrés à la mémoire soufie.
Râbi‘a de Bassora, au VIIIᵉ siècle, demeure la matrice de cette tradition. Elle fut la première à systématiser une mystique de l’amour pur de Dieu, la mahabbat Allâh. « Je n’aime pas Dieu pour une récompense, mais parce qu’Il est digne d’être aimé », lui fait dire Farîd ad-Dîn ‘Attâr dans sa Tazkirat al-Awliyâ’. Cette phrase suffit à mesurer l’ampleur de son héritage : elle a déplacé l’axe du soufisme, de l’ascèse vers l’amour.
Au IXᵉ siècle, Fâtima de Nishapour fut la maîtresse spirituelle de Dhu-n-Nûn al-Misrî, l’un des fondateurs de la théosophie soufie. As-Sulamî la cite longuement dans son traité consacré aux femmes ascètes et mystiques, l’un des premiers textes à reconnaître explicitement leur autorité spirituelle.
En Ifriqiya, au XIIIᵉ siècle, ‘Â’isha al-Manûbiyya mena ouvertement des cercles de dhikr et compta des hommes parmi ses disciples-fait exceptionnel dans le Maghreb médiéval. Sa vie fut suffisamment marquante pour donner lieu à une hagiographie entière, signe d’une reconnaissance populaire profonde.
À la même époque, en Asie centrale, Bibi Fâtima Sam, héritière spirituelle de Najm ad-Dîn Kubrâ, laissa une empreinte durable : son mausolée, près d’Urgench, demeure l’un des plus anciens sanctuaires féminins de la région. À Bagdad, Shahda al-Baghdâdiyya, morte en 1178, enseignait le hadith et formait des savants ; son titre d’ustâdh ar-ra’îs n’était pas honorifique, mais pleinement reconnu.
As-Sulamî, dès le XIᵉ siècle, avait compris l’enjeu : en réunissant près de quatre-vingts biographies de femmes soufies, il les inscrivait sans ambiguïté dans la silsila, la chaîne de la transmission spirituelle.
Le corps féminin et l’anthropologie soufie
Les textes classiques du soufisme insistent sur la dignité ontologique de la féminité. Jalal ad-Din Rumi va jusqu’à écrire dans le Mathnawî : « La femme est une lumière de Dieu, non une simple chair ; elle est créatrice, non créée. » Cette formule, souvent citée aujourd’hui, ne relève ni de la galanterie ni de la provocation : elle exprime une vision métaphysique.
Dans la cosmologie soufie, le corps n’est pas un obstacle, mais un lieu de théophanie, un espace où le divin se manifeste. La femme, porteuse du mystère de la naissance, devient le symbole par excellence de l’acte créateur. La maternité y est comprise comme une modalité de la contemplation : la manifestation du Lumière dans le manifesté. Le corps féminin, loin d’être un empêchement, devient un langage du divin.
Une invisibilité historiographique construite
Si la présence féminine semble longtemps absente des études sur le soufisme, ce n’est pas faute de sources, mais faute de regard. Les historiens ont privilégié les structures masculines visibles : confréries, tekke, chaînes initiatiques formalisées. Or la transmission féminine s’est faite ailleurs-dans la parole orale, les correspondances, les chroniques familiales, l’architecture même des villes, où des zâwiyas féminines existaient souvent à côté des masculines.
Les femmes derviches ont vécu entre les lignes, dans les interstices de l’histoire officielle. Aujourd’hui, des chercheuses et chercheurs comme Leila Ahmed, Annemarie Schimmel, Fatima Mernissi ou Valerie Hoffman s’emploient à restituer cette dimension oubliée de la mystique islamique.
Le cœur caché du soufisme
La femme derviche n’est ni une exception tolérée ni un ornement spirituel. Elle est l’un des piliers du soufisme. Sans l’expérience féminine, cette tradition aurait perdu l’amour, la douceur, l’éthique intérieure, cette capacité rare à demeurer dans le monde sans s’y dissoudre.
Le soufisme repose sur l’équilibre entre Jalâl et Jamâl, Majesté et Beauté. Le masculin et le féminin n’y sont pas des rôles sociaux, mais des principes cosmiques, comparables au Yin et au Yang d’une métaphysique islamique. Lorsque l’un est étouffé, la tradition se désaccorde.
La femme derviche est le cœur secret du soufisme, la source de son intuition et de sa miséricorde. Sans elle, la mystique islamique se serait figée en un discours sec, juridique, abstrait. C’est l’intuition féminine qui lui a insufflé le souffle de l’amour-faisant du soufisme non seulement une doctrine, mais une poésie du cœur.